Hugo Grotius, jurista holandês, considerado o fundador do direito internacional e com grande influência sobre o pensamento racionalista e iluminista do século XVII, nasceu em Delft, em 10 de abril de 1583.
Em 1599 foi nomeado para o Tribunal de Haia. Teólogo, poeta, dramaturgo e historiador, em 1625 escreveu “De Jure Belli ac Pacis” (sobre o direito da guerra e da paz) sua obra mais importante.
Desenvolveu a doutrina da guerra justa, já estabelecida por St. Agostinho. Foi embaixador  da Suécia, em Paris de 1634 até sua morte (1645).

Hugo Grotius    

O DIREITO DA GUERRA E DA PAZ (1625)*

Prolegômenos

[...] De fato, o homem é um animal, mas um animal de uma natureza superior e que se distancia muito mais de todas as demais espécies de seres animados que possam entre elas se distanciar. É o que testemunham muitas ações próprias do gênero humano. Entre essas, que são próprias ao homem, encontra-se a necessidade de sociedade, isto é, de comunidade, não uma qualquer, mas pacífica e organizada de acordo com os dados de sua inteligência e que os estóicos chamavam de estado doméstico. Entendida assim de uma maneira geral, a afirmação de que a natureza impele todo animal somente para suas próprias utilidades não procede.

7. Entre os outros animais, de fato, alguns moderam em certa medida seus instintos egoístas, parte em favor de sua prole, parte em proveito dos outros da própria espécie. Esta disposição neles procede, assim o cremos, de algum princípio inteligente exterior, porquanto, com relação a outros atos que não estejam muito acima de seu alcance, igual soma de inteligência não aparece neles. Pode-se dizer a mesma coisa das crianças, nas quais, mesmo antes de qualquer instrução, se pode verificar o aparecimento de certa inclinação para a benevolência, como Plutarco o observou com sagacidade. Assim também, nessa idade, a compaixão brota espontaneamente. Quanto ao homem feito, capaz de reproduzir os mesmos atos a respeito de coisas que tenham relações entre si, convém reconhecer que possui em si mesmo um pendor dominante que o leva ao social, para cuja satisfação, somente ele, entre todos os animais, é dotado de um instrumento peculiar, a linguagem. É dotado também da faculdade de conhecer e de agir, segundo princípios gerais, faculdade cujos atributos não são comuns a todos os seres animados, mas são a essência da natureza humana.

8. Este cuidado pela vida social, de que falamos de modo muito superficial, e que é de todo conforme ao entendimento humano, o fundamento do direito propriamente dito, ao qual se referem o dever de se abster do bem de outrem [1], o de restituir aquilo que, sem ser nosso, está em nossas mãos ou o lucro que disso tiramos a obrigação de cumprir as promessas, a de reparar o dano causado por própria culpa e a aplicação dos castigos merecidos entre os homens.

9. Dessa noção do direito decorreu outra mais ampla. De fato, o homem tem a mais que os demais seres animados não somente as disposições para a sociabilidade de que falamos, mas também um juízo que lhe permite apreciar as coisas, presentes e futuras, capazes de agradar ou de ser prejudiciais e também aquelas coisas que podem levar a isso. Concebe-se que é conveniente à natureza do homem observar, dentro dos limites da inteligência humana, na busca dessas coisas, a conformação de um juízo sadio, o fato de não se deixar vencer pelo temor nem pelas seduções dos prazeres presentes, de não se deixar levar por um ímpeto temerário. O que está em oposição a um tal juízo deve ser considerado como contrário também ao direito da natureza, isto é, da natureza humana.

10. A isso se refere ainda o que diz respeito a uma sábia economia, falando individualmente, na distribuição gratuita das coisas que são próprias a cada homem ou a cada sociedade, como a partilha segundo a qual a preferência dada ora ao sábio sobre o que tem menos sabedoria, ora ao parente sobre o estranho, ora ao pobre sobre o rico, segundo os atos de cada um e segundo a natureza que o objeto comporta. Desde longo tempo já muitos autores fazem dessa economia uma parte do direito, tomado em sentido próprio e estrito, embora esse direito propriamente assim denominado tenha uma natureza bem diferente, porquanto consiste em deixar aos outros o que já lhes pertence ou em cumprir para com eles as obrigações que podem nos ligar a eles.

11. O que acabamos de dizer teria lugar de certo modo, mesmo que se concordasse com isso, o que não pode ser concedido sem um grande crime, isto é, que não existiria Deus ou que os negócios humanos não são objetos de seus cuidados. O contrário nos tem sido inculcado em parte por nossa razão, em parte por uma tradição perpétua, e nos tem sido confirmado por numerosas provas e milagres atestados através dos séculos; disso se segue que devemos obedecer a Deus, sem exceção, como ao Criador e ao qual nós somos devedores daquilo que somos e de tudo o que possuímos, tanto mais que de muitas maneiras ele se tem mostrado extremamente bom e poderoso. Disso devemos concluir que ele pode conceder aos que lhe obedecem recompensa generosas, mesmo eternas, sendo ele mesmo eterno, e ele certamente quis que nele acreditasse, sobretudo se ele o prometeu de modo expresso. Nisso nós, cristãos, acreditamos, convencidos de que somos testemunhas por nossa fé indubitável.

12. Essa já é outra fonte do direito, além daquela que emana da natureza a saber, aquela que provém da livre vontade de Deus[2], à qual nossa prescreve submetermo-nos de modo irrefutável. Esse direito natural de que tratamos, tanto o que se refere à sociabilidade do homem, como aquele assim chamado num senso mais lato, ainda que decorra de princípios inerentes ao ser humano, pode no entanto ser atribuído com razão a Deus porque foi ele que assim dispôs para que tais princípios existissem em nós. Nesse sentido é que Crisipo e os estóicos diziam que a origem do direito não deveria ser procurada em parte alguma a não ser no Júpiter. E é deste nome de Júpiter que vem provavelmente a palavra empregada pelos latinos para designar o direito.

13. Deve-se acrescentar a isso que Deus, pelas leis que deu, tornou esses princípios mais sensíveis, mesmo para aqueles cujo espírito é menos apto ao raciocínio, e que proibiu abandonar a si mesmos os movimentos impetuosos que nos arrastam por caminhos contrários, no sentido de nosso próprio interesse ou do interesse de outrem, administrando de maneira mais rígida, aqueles que se manifestam com mais veemência e encerrando-os dentro de limites e de uma justa medida. [...]

14. A seguir, como é uma regra do direito natural ser fiel aos seus compromissos (era necessário, com efeito, que existisse entre os homens algum meio de se obrigar mutuamente e não se pode imaginar outro modo mais conforme à natureza), dessa fonte surgiu o direito civil. De fato, aqueles que se haviam congregado em alguma associação de indivíduos ou que se haviam submetido ao domínio de um só homem ou de vários, esses haviam prometido expressamente ou, de acordo com a natureza da coisa, presume-se que se tivessem engajado tacitamente, conformar-se ao que tivesse estabelecido a maioria dos membros da associação ou aqueles a quem o poder houvesse sido delegado.

16. O que, portanto, se diz, não somente por meio de Carnéades, mas também de outros, que “a utilidade é como a mãe da justiça e da eqüidade”, não é verdade, se falarmos com exatidão. A natureza do homem que nos impele a buscar o comércio recíproco com nossos semelhantes, mesmo quando não nos faltasse absolutamente nada, é ela própria a mãe do direito natural. A mãe do direito civil, no entanto, é a obrigação que a gente se impõe pelo próprio consentimento e, como esta obrigação extrai sua força do direito natural, a natureza pode ser considerada como a bisavó também do direito civil. A utilidade, contudo, vem se juntar ao direito natural. O autor da natureza quis, de fato, que nós, tomados um a um, sejamos fracos e que careçamos de muitas coisas necessárias para viver comodamente, a fim de que sejamos impelidos mais ainda a cultivar a vida social. Quanto à utilidade, ela foi a causa ocasional do direito civil, pois a associação de que falamos, ou a sujeição a uma autoridade, começaram a se estabelecer em vista de alguma vantagem. Aqueles, enfim, que baixam leis para os outros se propõem, de modo geral, uma utilidade qualquer ao fazê-la ou devem propô-la como mínimo.

17. Assim como as leis de cada Estado dizem respeito à sua utilidade própria, assim também certas leis podem ter surgido, entre todos os Estados ou entre parte deles, em virtude de seu consenso. Parece mesmo que regras semelhantes surgiram tendendo à utilidade não de cada associação de homens em particular, mas do vasto conjunto de todas essas associações. Esse é o direito chamado de direito das gentes, porquanto distinguimos este termo do direito natural. Esta parte do direito natural foi totalmente omitida por Carnéades que distribui todo o direito em direito natural e em direito civil próprio de cada povo. E, no entanto, devendo tratar do direito que existe entre as nações (fala, com efeito, sobre as guerras e sobre as coisas conquistadas na guerra), deveria certamente ter feito menção desse direito.

18. Carnéades se expressa muito mal ao classificar a justiça como loucura. De fato, mesmo que ele o afirme, não é louco o cidadão que em seus país se conforma às leis civis, mesmo que para respeitar essas leis tivesse que deixar de lado certas coisas que lhe seriam vantajosas. De igual modo, não é louco o povo que não preza tanto seu interesse particular a ponto de negligenciar os direitos comuns a todas as nações. A razão é, de fato, a mesma nos dois casos. Assim como o cidadão que infringe o direito civil em vista de sua utilidade presente[3], destrói o germe que contém seu interesse futuro e o de toda a sua posteridade, assim também o povo violador do direito da natureza e das gentes derruba para sempre os anteparos que protegiam sua própria tranqüilidade. Mesmo que não se obtivesse nenhuma utilidade com a observação do direito, seria da mesma forma obra de sabedoria, e não de loucura, deixar-se levar para onde sentimos que nossa própria natureza nos conduz.

19. Por isso, não é verdadeiro dizer “que é necessário proclamar que as leis foram criadas por medo da injustiça”[4], pensamento que, em Platão, se encontra explicado assim: as leis foram inventadas pelo temor de ser vitima de uma injúria e que os homens se sentem impelidos por uma espécie de força para  cultivar a justiça. Esta proposição diz respeito somente às instituições e às leis  que foram estabelecidas para facilitar a colocação em prática do direito. É assim que muitos homens, de per si fracos, não querendo se deixar oprimir pelos mais fortes, se uniram para estabelecer e manter por meio de forças comuns os tribunais, a fim de que todos juntos predominassem sobre aqueles aos quais cada um deles não seria capaz de resistir sozinho. É precisamente nesse sentido que se pode admitir o que se diz, ou seja, que o direito é a vontade do mais forte. Isto quer dizer que o direito carece de seu efeito exterior se não tiver a força que lhe dê sustentação. Assim Sólon realizou grandes coisas, como ele próprio o declarava, “juntando sob o mesmo jugo a força e o direito”.

20. Ainda que desprovido, contudo, do apoio da força, o direito não fica privado de todo efeito, pois a justiça traz segurança à consciência, a injustiça produz torturas e estragos no peito dos tiranos, semelhantes aos que Platão descreve. O consenso das pessoas de bem aprova a justiça e condena a injustiça. O que há de mais importante, porém, é que esta encontra um inimigo e aquela um protetor em Deus que reserva seus julgamentos para depois desta vida, embora muitas vezes, já nesta vida, nos faça sentir seus efeitos, como a historia nos ensina através de numerosos exemplos.

21. Se muitos homens exigem a pratica da justiça por parte dos cidadãos, mas fazem pouco caso se a mesma é praticada num povo ou pelo chefe de uma nação, a causa desse erro provém em primeiro lugar do fato de que não  consideram outra coisa no direito senão a utilidade que dele decorre; utilidade evidente no que diz respeito aos cidadãos, porquanto, isolados, são impotentes para se defender a si mesmos. Os grandes Estados, ao contrário, que parecem encerrar em si tudo o que é necessário para viver em segurança, não parecem ter necessidade desta virtude que diz respeito ao que está fora e que leva o nome de justiça.

22. Para não repetir o que eu disse, que o direito não foi estabelecido em vista da utilidade, não há nação tão forte que, às vezes, não possa ter necessidade do auxílio das outras, seja com relação ao comércio, seja até para rechaçar os esforços de várias nações estrangeiras unidas contra ela. Por isso, vemos que os povos e os reis mais poderosos buscam alianças que não possuem qualquer eficácia, segundo a opinião daqueles que encerram a justiça dentro dos limites de cada Estado. Tanto isso é verdade que todas as coisas se tornam incertas a partir do momento em que se bane o direito.

23. Se não existe qualquer sociedade que possa se manter sem o direito [...], é certo que a associação que une o gênero humano ou diversos povos entre si tem necessidade do direito. [...]

28. Estou convencido, pelas considerações que acabo de expor, que existe um direito comum a todos os povos e que serve para a guerra e na guerra. Por isso tive numerosas e graves razões para me determinar a escrever sobre o assunto. Via no universo cristão uma leviandade com relação à guerra que teria deixado envergonhadas as próprias nações bárbaras. Por causas fúteis ou mesmo sem motivo se corria às armas e, quando já com elas às mãos, não se observava mais respeito algum para com o direito divino nem para com o direito humano, como se, pela força de um edito, o furor tivesse sido desencadeado sobre todos os crimes.

29. Ante essa ferocidade muitos homens em nada cruéis chegaram ao ponto de proibir qualquer espécie de guerra ao cristão[5], para quem a regra consiste sobretudo no dever de amar a todos os homens. Nesse modo de pensar parece que se perfilavam às vezes Jean Férus e nosso Erasmo, eminentes amantes da paz eclesiástica e da paz civil. Assim não agiam, porém, como chego a pensar, a não ser no intuito de deixar de lado, como temos o costume de fazer, as coisas que são rejeitadas pelo outro, para que retomem em sua justa medida. Esse exagero nos esforços em sentido contrário é, muitas vezes, de tal modo pouco proveitoso, que ele próprio se torna prejudicial, porque o excesso que aí se encontra, deixando-se facilmente surpreender, tira sua autoridade sobre outras coisas que podem ser ditas nos limites do verdadeiro. Foi necessário, pois, remediar  estes dois extremos, para que não se chegasse a acreditar que tudo é proibido ou que tudo é permitido.

40. [... ] Do momento em que diversos indivíduos em tempos e lugares diferentes afirmam a mesma coisa como certa, deve-se conectar esta coisa a uma causa universal. Essa causa, nas questões que nos ocupam, só pode ser uma justa conseqüência procedente dos princípios da natureza ou um consenso comum. A primeira nos revela o direito da natureza, o segundo, o direito das gentes. A diferença que existe entre ambos deve ser distinguida não através dos próprios termos (pois os autores confundem os termos referentes ao direito natural e ao direito das gentes), mas deve ser entendida através da qualidade da matéria. De fato, quando através de princípios certos uma coisa não pode ser deduzida por um raciocínio correto e, contudo, parece ser observada em todos os lugares, segue-se que ela deve ter sua origem na vontade livre dos homens.

41. Por isso sempre tive o particular cuidado de separar esses dois direitos, tanto um do outro como do direito civil. Mais, no direito das gentes, distingui entre o que é verdadeiramente e sob todos os aspectos da essência desse direito e o que produz somente um efeito externo, à maneira desse direito primitivo. A proibição, por exemplo, de resistir pela força ou mesmo o dever de se defender em qualquer lugar que seja pela força pública, em vista de alguma vantagem, ou para evitar graves inconvenientes. Veremos no corpo desta obra como esta observação é necessária para muitas coisas. Não separamos com menos cuidado o que é de direito estrito e propriamente dito, de onde surge a obrigação da restituição, e o que é dito ser de direito, porque, agindo de outra forma, é ferir algum outro princípio da justa razão. Já dissemos anteriormente algo sobre esta distinção.

   
Livro II

Capítulo 1 - O que se Entende por Causas Justificativas da Guerra

1. Vamos às causas das guerras. Refiro-me às causas justificativas. Há outras que nos impelem por um motivo de interesse e que diferem daquele que nos levam a isso por um princípio de justiça. Políbio distingue com cuidado essas diversas causas entre si e as separa de acordo com os inícios da guerra, como foi o cervo na guerra de Turnus e Enéias. Ainda que a diferença entre essas coisas seja manifesta, tem-se no entanto o costume de confundir os termos que as definem. O que chamamos de causas justificativas, Tito Lívio o chamam de inícios, exórdios, no discurso dos habitantes de Rodes: “Certamente sois romanos, pois que vossas guerras são felizes porque são justas e porque não vos gloriais tanto pela vitória que conseguis quanto de seus inícios ou de que uno a empreendeis sem motivo”. É no mesmo sentido que Eliano as designa de os princípios da guerra e que Diodoro da Sicília, falando da guerra dos lacedemônios contra os eleanos em seu livro XIV, os designa de pretextos e de princípios.

2. Essas causas justificativas pertencem propriamente a nosso tema. A elas se referem as seguintes palavras de Coriolano, em Dionísio de Halicarnasso: “A primeira coisa, ao que parece, que deveis cuidar é de fazer com que a causa de vossa guerra seja honesta e justa”. E também esta passagem de Demóstenes: “Do mesmo modo que, nos edifícios, nos navios e em outras construções similares, as peças que servem de base devem ser extremamente sólidas, assim também deve ser com relação às ações empreendidas, cujas causas devem se conformar com a justiça e a verdade”. Dion Cássio se refere ao mesmo tema ao dizer: “É preciso ter em vista sobretudo a justiça. Com ela, nossos esforços de guerra nos permitem ter uma boa esperança; sem ela, nada há de seguro, mesmo quando os inícios tiverem respondido a nossos desejos”. E ainda esta palavra de Cícero: “Injustas são as guerras empreendidas sem motivo”. Por isso, em outro local repreende Crassus por ter decidido atravessar o Eufrates sem ter motivo algum de guerra.

3. Estes princípios são verdadeiros tanto para as guerras públicas quanto para as guerras privadas. Daí essa queixa de Sêneca: "Reprimimos os homicídios, os assassinatos de um homem, mas as guerras, os massacres das nações se transformam em crime coroado de glória! A ambição, a crueldade não conhecem mais freio. É  por ordem do senado, em nome do povo, que se praticam os mesmos horrores e ordenamos aos cidadãos em massa o que proibimos aos privados”[6]. É verdade que as guerras empreendidas pela autoridade pública tem certos efeitos de direito, como as sentenças; disso se falará mais adiante. Não são, porém, menos criminosas, se empreendidas sem motivo. Por isso é com razão que Alexandre, ao empreender sem motivos a guerra contra os persas ou outras nações, é chamado pelos citas, em Quinto Cúrcio, e por Sêneca, de ladrão, por Lucano, de salteador, pelos sábios das índias, de celerado, e um pirata o chamou um dia de companheiro de crimes. Seu pai Filipe tinha agido da mesma forma, quando havia despojado, como narra Justino, de seu reino dois reis da Trácia, usando com eles de má-fé e da perversidade de um ladrão. Aqui cabem estas palavras de Agostinho: “Suprimi a justiça, pois que são os impérios senão grandes latrocínios?” Lactâncio concorda com isto, ao dizer: “Dominados pelo engodo da vanglória, eles dão a seus crimes o nome de virtude”.

4. Não pode haver outra causa legítima da guerra, a não ser uma afronta recebida. O mesmo Agostinho escreve: “A iniqüidade da parte contrária produz guerras justas”. Ele se serviu do termo iniqüidade por injúria, como se tivesse dito injustiça, querendo exprimir uma ação injusta. Esses eram os dizeres que o arauto romano carregava: “Eu vos tenho por testemunhas que este povo é injusto e que não cumpre o que deve”.

  
Livro II

Capítulo 20 - Das Penas

Seção 40 - Explica-se se reis e povos podem fazer de modo justo a guerra para vingar injúrias cometidas contra o direito de natureza, embora essas injúrias não se dirijam a eles, nem a seus súditos; rejeita-se a opinião segundo a qual, de acordo com o direito natural, para infligir uma pena é requerido o direito de jurisdição.

1. Deve-se saber também que os reis e aqueles que têm um poder igual ao dos reis têm o direito de infligir penas não somente por injúrias cometidas contra eles ou seus súditos, mas também por aquelas que não os tocam particularmente e que violam em excesso o direito de natureza ou das gentes a respeito de quem quer que seja. A liberdade de prover, por castigos, aos interesses da sociedade humana que, no começo, com dissemos, pertencia aos privados, ficou, após o estabelecimento dos Estados e das jurisdições, para os poderes soberanos, não propriamente porque ele mandam nos outros, mas porque não obedecem a ninguém. A dependência, de fato, tirou esse direito dos outros. E mesmo é bem mais honesto vingar antes as injúrias feitas aos outros que aquelas a nós mesmos, desde que se deve temer mais nas ofensas pessoais que o ressentimento não leve a ultrapassar os limites ou ao menos não corrompa o espírito.

2. A esse título é que Hércules foi celebrado pelos antigos: por ter livrado de Anteu, de Busíris, de Diomedes e de tiranos similares, regiões que atravessou, como Sêneca se exprime a respeito, não conquistando, mas libertando, como o dá a entender Lísias por esta frase: “Autor de grandes bens para os homens, ao punir os injustos”. Diodoro da Sicília fala assim dele: “Tornava os Estados felizes ao destruir os homens injustos e os reis arrogantes”. Em outro local disse: “Percorreu o mundo punindo os iníquos” Dion de Prusa diz o mesmo: “Ele punia os homens maus e destruía os reinos dos soberbos ou os transferia a outros”. Aristides diz que, tendo assim tomado a si o interesse comum do gênero humano, ele havia merecido ser colocado na classe dos deuses. Teseu é elogiado igualmente por ter feito desaparecer os salteadores Sciron, Sinnis e Procusto. Eurípides o leva a falar assim dele mesmo em As Suplicantes: “Foi por numerosas façanhas que construí para mim um renome entre os gregos, por ter sempre sido o flagelo dos maus”. Valério Máximo diz o mesmo: “Pela coragem de sua alma e pela força de seu braço, suprimiu tudo o que havia de monstros ou crimes”.

3. Assim não duvidamos que as guerras não sejam justas contra aqueles que não têm piedade para com seus pais, como eram os sogdianos, antes que Alexandre lhes tivesse feito esquecer essa ferocidade; contra aqueles que se nutrem de carne humana[7], uso que Hércules forçou os antigos gauleses a se abster, segundo relato de Diodoro; contra aqueles que exercem a pirataria. Sêneca diz: "Se não ataca minha pátria, mas oprime a sua; se, muito distante de meus concidadãos, são os seus que ele atormenta, tal depravação moral não fez senão romper tudo entre nós”. Agostinho diz: “Eles são de opinião que se decretará o cometimento de crimes tais que, se algum Estado da terra os decretasse ou tivesse decretado similares, o gênero humano haveria de ordenar a destruição”. A respeito de tais bárbaros, de fato, que são animais selvagens antes que homens, se pode dizer com razão o que Aristóteles falou de mal sobre os persas que em nada eram inferiores aos gregos: que a guerra contra eles é natural. É o que Isócrates disse, que a guerra mais justa é aquela que se m vê contra o. animais ferozes e em seguida aquela que e move contra os homens que se assemelham aos animais ferozes.

  
Livro III

Capítulo 10 - Advertências a Respeito. d as Coi1sas que se Fazem numa Guerra Injusta

 Seção 1 - Em que sentido se diz que a honestidade proíbe o que a lei permite  
1. Torna-se necessário que retome sobre meus passos e que retire aos que fazem a guerra quase todas as coisas que posso parecer tê-las conferido e que no entanto não as concedi a eles. Quando, pela primeira vez, abordei a explicação dessa parte do direito das gentes, declarei que havia varias coisas que eram ditas ser de direito ou permitidas, porque são feitas impunemente ou mesmo também porque a justiça coativa lhes empresta sua autoridade. Essas coisas contudo, saem da regra do justo que é colocada no direito estritamente dito ou no preceito das outras virtudes ou, ao menos, são colocadas de lado por uma conduta mais escrupulosa e mais digna de aprovação entre as pessoas de bem.

2. Nas Troianas (342 ss.) de Sêneca, Pirro diz: “Nenhuma lei poupa o prisioneiro ou impede de seu castigo”. Agamenon responde: "O que a lei não veta, a honra proíbe faze-lo”. Nessa passagem, a honra não significa tanto o respeito que se teria pelos homens ou pela reputação, quanto ao que é justo e bom ou ao menos ao que é mais justo e melhor. Assim é que lemos nas Institutiones(II, 23) de Justiniano que "os fideicomissos haviam sido assim chamados porque não repousavam sobre nenhuma ligação de direito, mas somente na fé daqueles a quem se havia rogado”. [...]

Como no verso que citamos de Sêneca concordam muito bem palavras do mesmo em seus escritos filosóficos “Que estrita inocência é realmente boa para a lei? Quanto mais ampla se torna a regra do dever que aquela do direito? Quantas coisas a piedade, a humanidade, a beneficência, a justiça e a honra exigem, das quais nenhuma esta gravada nas tabulas da lei!”. Pode-se notar que o direito é distinto da justiça porque se entende pelo direito o que esta em vigor nos julgamentos externos. O mesmo, em outro local, explica isso de modo primoroso, pelo exemplo do direito do patrão sobre os escravos: “Deve-se considerar num escravo, não o que se pode fazê-lo impunemente, mas o que a equidade e a bondade autorizam e que ordenam também poupar os cativos e aqueles que são comprados a preço de dinheiro”.  E depois: “Tudo é permitido contra o escravo, mas há coisas contra o homem que o direito comum de tudo o que respira proíbe”. Deve-se observar ainda nessa passagem a acepção diferente da palavra “permitido", uma exterior e outra interior.

Seção 3 - O que se faz em decorrência de uma guerra injusta é injusto por uma injustiça interior 

Dizemos, pois, em primeiro lugar que, se a causa da guerra é injusta; mesmo se a guerra é empreendida de uma maneira solene, todos os atos que dela decorrem são injustos, de uma injustiça interior, de tal modo que aqueles que, sabendo-o, cometem tais atos ou cooperam devem ser considerados como estando entre o número daqueles que não podem chegar ao reino celestial sem penitência (I Coríntios, VI, 10).A verdadeira penitência, se o tempo e os meios o permitirem, exige de modo absoluto que aquele que causou dano, seja matando, seja deteriorando os bens, seja fazendo pilhagens, repare esse mesmo prejuízo. Por isso Deus declara que não gostava dos jejuns daqueles que retinham prisioneiros feitos de modo injusto[8]. O rei, ao ordenar aos ninivitas penitência pública, lhes prescreve esvaziar suas mãos dos bens que tivessem tomado de outros, reconhecendo, pela única luz da razão natural, que, sem tal restituição, o arrependimento seria um fingimento e inútil (Jonas, III, 8). Vemos, pois, que assim pensam não somente os judeus[9] e os cristãos, mas ainda os muçulmanos.

    Notas 
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* Tradução segundo a edição de Hugo Grotius, O Direito da Guerra e da Paz, trad. De Ciro Mioranza, Ijuí, UNijuí, 2004, 2 vols.
[1]Porfírio, em De non Esu Animantium (livro III, 26), escreve: "A justiça consiste em se abster dos bens alheios e de não prejudicar a quem não nos prejudicou".
[2] Daí por que, segundo o pensamento de Marco Aurélio (livro IX), "aquele que age de modo injusto é ímpio".
[3] Marco Aurélio, a propósito, usa essa mesma comparação (livro IX, 23): "Toda ação de tua parte que não se refira, de perto ou de longe ao propósito da comunidade, lança a discórdia na vida e impede que seja uniforme. Não é menos sediciosa que o é aquele que causa divisões no povo". E continua (livro XI, 8): "O homem que se separou de um só homem não pode ser considerado como se não tivesse separado de todo o gênero humano". De fato, como o mesmo Marco Aurélio diz (livro VI, 54), o que é útil ao enxame o é também à abelha.
[4] Horácio, Saturae I (1,3,111).
[5] Tertuliano (De Resurrectione Carnis, XVI) diz: “A espada cruenta serve muito bem para a guerra, melhor ainda para o homicida”.
[6] O mesmo Sêneca (De Ira, II, 8) diz: "A glória prostituída por atos que, sob o reino das leis, são crimes ..." Acrescente-se as passagens de Sêneca e de Cipriano que serão citadas mais adiante, no livro III, capo4, § 5, no final.
[7] Ver Dionísio de Halicarnasso (1, 38) narrando como Hércules fez desaparecer esse costume e muitos outros, sem distinção para espalhar seus benefícios entre os gregos e os bárbaros. Plínio (Naturalis Historia, XXX, 1) elogia os serviços não menos consideráveis prestados ao gênero humano pelos romanos: “Não se pode avaliar de modo suficiente quanto se deve aos romanos que aniquilaram esses monstros, para os quais matar um homem era um ato muito religioso e devorar suas Vítimas se constituía em alimento muito salutar”. Acrescente-se o que será dito neste mesmo capítulo, parágrafo XLVII. Assim é que Justiniano proibiu aos chefes dos abasgos de transformar em eunucos os filhos de seus súditos. Procópio faz menção disso (De belo Gotico, IV, 3) e Zonaras na Vida de Leão Isauro. Os incas, reis do Peru, reprimiram os povos vizinhos que não queriam acatar suas exortações para perder o costume de praticar o incesto, de permitir a união de homossexuais, de comer homens e de praticar outras abominações desse tipo; e eles construíram, dessa maneira, o império mais justo de que temos conhecimento, excetuando-se a religião.
[8] Há uma passagem notável em Isaías, LVIII, 5-7, transcrita em grego em Justino, mártir, em seu Diálogo com Trifão, 15.
[9] Livro Praeceptorum Legis Praecepto jubente, XVI. Ver os Canones Poenitentiales de Moisés Maimônides, capo II, 2; também Moisés de Kotzi, Praecept. Jubent., XVI.

*Do livro: Ishay, Micheline R. (org.). Direitos Humanos: Uma Antologia – SP Edusp, 2006 p.147 a 159.